TÍNH DỤC CON NGƯỜI, BỐI CẢNH, Ý NGHĨA, VÀ TÍNH LUÂN LÝ

Giới thiệu 

Không ai lạ gì cho đến gần đây nhiều Kitô hữu vẫn nhìn xem thân xác và tính dục con người với sự ngờ vực. Nhưng tại sao lại như thế? Nhìn chung, khi Kitô giáo bắt đầu vượt ra khỏi biên giới của Do Thái và ngày càng trở nên phổ quát hơn, thì đã phải đối diện với những thế giới quan hoàn toàn không giống với lối nhìn của người Do thái, vốn xem con người là một thể thống nhất của thân xác và tinh thần. Trong nỗ lực thông truyền với các nền văn hóa khác, Kitô giáo đã sử dụng một thứ ngôn ngữ mới và một hệ thống khái niệm mới. Sự kết nối đáng chú ý nhất mà Kitô giáo còn mới mẻ này đã đạt được với thế giới trí thức bên ngoài là thánh Phaolô, ngài tuy là một người Do Thái nhưng rất sành sỏi về tư tưởng Hy Lạp và nhiệt thành trong việc mở mang Kitô giáo giữa các Dân ngoại. Thế giới Hy Lạp lúc bấy giờ vốn đang có nhiều trào lưu tư tưởng quan trọng. 

Ảnh hưởng triết học trung cổ đối với tính dục

Một trong những trào lưu tư tưởng nói trên xuất phát từ Plato, triết gia Hy Lạp, người đã cho chúng ta một hệ thống tư tưởng mệnh danh là chủ nghĩa Plato. Hệ thống tư tưởng này nhìn chung không đồng thuận với ý niệm cho rằng thân xác con người, đặc biệt trong sự biểu hiện của tính dục, có thể đóng góp nhiều cho sự phát triển nhân cách con người. Đối với Plato và những người theo trường phái của ông, con người thiết yếu là tinh thần; nhưng chúng ta không đơn thuần chỉ là tinh thần, chúng ta là những tinh thần bị giới hạn. Cái gì thuộc về tinh thần là tốt, nhưng cái gì mà giới hạn tinh thần thì là xấu. Thực vậy, xét như là những hữu thể tinh thần thì chúng ta bị giới hạn bởi thân xác chúng ta. Thân xác là xấu trong chừng mực nó không phải là tinh thần và vì thế nó giới hạn cá nhân xét như là tinh thần.

Thật vậy, Plato xem thân xác là nhà tù của tinh thần con người. Tính dục được hiểu như là một chức năng của thân xác xấu xa đó. Thông qua Augustinô (354-430), Kitô giáo hấp thụ đáng kể nỗi sợ hãi và sự hoài nghi của Plato liên quan đến thân xác và tính dục của con người. Nhưng những thái độ như thế về cơ bản là không phù hợp với những tin tưởng cốt yếu của Kitô giáo rằng có một Đấng Tạo Hóa dựng nên mọi sự, Ngài tốt lành vô cùng, và do đó, không có gì đã được tạo dựng mà lại xấu tự bản chất. Vì thế, đối với Kitô giáo, có một sự khó chịu với quan điểm nhìn xem thân xác và tính dục như là cái gì xấu xa. Trong suốt dòng lịch sử thần học sau này, Kitô giáo đã nỗ lực để nhận thức cách đúng đắn mối tương quan tồn tại giữa tinh thần và thân xác của con người.[1]  

Trong những nỗ lực để nhận thức bản chất của nhân vị, Kitô giáo có lẽ đã chịu ảnh hưởng nhiều nhất từ thánh Tôma Aquinô (1225-1274), người đã giới thiệu tư tưởng của Aristotle, triết gia Hy Lạp, cho phần lớn thế giới Tây phương. Tư tưởng Aristotle và tư tưởng thánh Tôma Aquinô đồng quan điểm trong việc khẳng định có một sự tương tác thiết yếu giữa tinh thần và thân xác con người. Do đó, mỗi con người không phải đơn thuần là một tinh thần bị làm nô lệ trong một thân xác; mà đúng hơn, con người là một tinh thần được thể hiện trong một thân xác, một thân xác có linh hồn ngự trị. Cả thân xác lẫn tinh thần đều là thiết yếu cho con người. Trong bối cảnh này, khi câu hỏi được đặt ra về ý nghĩa và mục đích của tính dục, thì mục đích của tính dục được đồng hóa lập tức và chủ yếu với khía cạnh sinh học hay thể lý. Như thế, câu hỏi này đã biến thành: Đâu là mục đích của tiến trình hay năng lực sinh lý và thể lý được gọi là tính dục? Theo cách đó, câu hỏi đã được giản lược xuống cùng một cấp độ với các câu hỏi như: Khả năng nhìn để làm gì? Khả năng nói để làm gì? Những câu trả lời được xem là quá rõ ràng. Khả năng nhìn là để nhìn. Khả năng nói là để nói và tính dục là để truyền sinh. Bởi vì việc truyền sinh được xem là mục đích căn bản của tính dục, nên thật là cần thiết để trẻ con được chuẩn bị thích đáng và có được một môi trường phát triển phù hợp. Do đó, sự biểu hiện tính dục được gắn kết với định chế hôn nhân như là bối cảnh thích đáng cho việc biểu hiện tính dục, nhằm hướng đến việc sinh sản và nuôi dưỡng con cái.[2]

Sử dụng khả năng tính dục của con người để duy trì sự liên tục cho nhân loại được xem là biểu hiện một trật tự tự nhiên của vạn vật. Khả năng ấy là một phần của điều ta gọi là luật tự nhiên. Cố ý loại trừ mục đích này ra khỏi việc sử dụng hay biểu hiện khả năng tính dục của con người sẽ bị coi là vi phạm luật tự nhiên, như chúng ta sẽ thấy sau này, khi chúng ta thẩm định khái niệm về luật tự nhiên, như vẫn được Hội thánh Công giáo quen dùng trong giáo huấn chính thức của Hội thánh về luân lý tính dục. Do đó, chúng ta có thể nói một cách không có gì là cường điệu rằng khái niệm về luật tự nhiên có lẽ là yếu tố duy nhất mang tầm ảnh hưởng nhiều nhất đến việc hình thành nhận thức về tính dục trong tư tưởng và giáo huấn truyền thống của Hội Thánh Công giáo Rôma.[3]

Việc nhận ra cứu cánh hay mục đích của khả năng tính dục được xem là điểm tham chiếu then chốt cho luân lý tính dục. Tuy nhiên, chính là sự tôn trọng cứu cánh hay mục đích này bảo đảm cho sự tốt lành về mặt luân lý, miễn là sự mong muốn và sẵn sàng đón nhận việc sinh con được chia sẻ giữa mình và người mình đã giao kết trong một kết hợp hôn nhân.[4]

Các nhà chuyên khảo về thời trung cổ ủng hộ quan điểm cho rằng việc truyền sinh hình thành nên mục tiêu, mục đích hay cứu cánh tự nhiên của việc biểu hiện tính dục, bởi vì cứu cánh tính này là chung cho cả loài người và các loài vật khác. Do đó, giữ luật tự nhiên trong lĩnh vực tính dục có nghĩa là chúng ta phải biểu hiện bản thân theo cung cách tính dục về mặt thể lý sao cho không can thiệp hay ngăn cản việc đạt mục tiêu tự nhiên là sự truyền sinh. Khi chúng ta biểu hiện bản thân cách trọn vẹn theo cung cách tính dục về mặt thể lý, chúng ta phải làm theo một cung cách khả dĩ cho phép khả năng truyền sinh. Như các nhà trung cổ học đã nhận thấy, điều này có nghĩa là phải có sự xuất tinh khí của người nam vào trong âm đạo của người nữ.[5]

Trên cơ sở nhận thức sinh học về luật tự nhiên này, tội lỗi tính dục rơi vào hai trường hợp này:  

1. Có những tội lỗi chống lại tự nhiên, ở chỗ tiến trình tự nhiên này không xảy ra, đó là ở chỗ tinh dịch không được xuất vào trong âm đạo, chẳng hạn như thủ dâm, giao hợp qua hậu môn, làm tình bằng miệng hay dùng biện pháp tránh thai và ái thú – là sự giao hợp với thú vật.
2. Cũng có những tội lỗi theo tự nhiên, ở đó những khía cạnh sinh học được tôn trọng hoặc tuân thủ, nhưng những khía cạnh khác của con người về tính dục lại bị vi phạm, chẳng hạn như sự gian dâm, ngoại tình, hiếp dâm và loạn luân.[6] 

Khi giải thích nhận thức luật tự nhiên về sự dữ có liên quan đến hoạt động tính dục sai trái, Charles Curran đặt nó theo cách này: “Tội lỗi chống lại tự nhiên là sai, bởi vì chúng vi phạm trật tự của tự nhiên, và do đó cản trở việc sinh sản con cái. Tuy nhiên, ngay cả những tội lỗi theo tự nhiên cũng là sai, cơ bản là bởi vì chúng chống lại mục đích nguyên thủy của việc sinh sản và giáo dục… Nguyên sự gian dâm cũng là một tội nghiêm trọng bởi vì cả cha lẫn mẹ đều cần thiết để đảm bảo cho việc nuôi dưỡng và giáo dục đứa con có thể được sinh ra như hệ quả của một sự kết hợp như thế.”[7] Lập luận chống lại sự gian dâm hoặc việc giao hợp trước hôn nhân có thể cũng được dùng để chống lại các tội khác liên quan đến tính dục theo tự nhiên, đó là ngoại tình, hiếp dâm và loạn luân: không có một hành động nào trong những hành động này được xem như có sự quan tâm cần thiết đến hạnh phúc của một đứa trẻ có thể được sinh ra như là kết quả của sự giao hợp này. Và, tất nhiên, không có cách nào đưa ra lý lẽ để ủng hộ việc giao hợp với biện pháp tránh thai, vì một hành động như thế cũng đã bị lên án bởi luật tự nhiên, như là một tội chống lại tự nhiên.[8]

Cần lưu ý rằng một sự thiếu hiểu biết về sinh học chỉ làm tăng tầm quan trọng mà các nhà thần học xưa đã gán cho những khía cạnh thể lý và truyền sinh của tính dục. Đã chẳng phải là mãi cho đến phần tư cuối cùng của thế kỷ XVII, Van Leeuwenhoek mới khám phá ra tinh trùng đó sao. Thuật ngữ duy nhất được sử dụng mãi cho đến thời điểm có liên quan đến phương cách truyền sinh là tinh khí (hạt giống), sự kiện này cho thấy điều tin tưởng rằng yếu tố của nam giới là yếu tố chủ động duy nhất trong việc truyền sinh. Để cho một sự sống mới xuất hiện, người ta nghĩ rằng chỉ có hạt giống cần phải được gieo trồng ở một nơi có khả năng phong nhiêu của người nữ. Cách nhìn này giải thích một cách đáng kể tầm quan trọng dành cho tinh khí của con người. Trong thực tế, có một học thuyết cho rằng tinh khí chứa đựng con người mới ở dạng thu nhỏ (homunculus). Một sự kiện khác cần được ghi nhận, đó là chỉ vào năm 1875 Oscar Hertwig mới chỉ ra rằng sự thụ tinh được thực hiện bởi sự kết hợp giữa nhân của trứng và tinh trùng. Tất nhiên, điều này có nghĩa là người phụ nữ không thể thụ thai suốt phần lớn chu kỳ kinh nguyệt của mình, và vì thế, không phải mọi hành vi giao hợp đều dẫn đến khả năng có con. Các triết gia và các thần học gia là những người thiếu loại kiến thức này, cho nên tự nhiên có khuynh hướng dành một giá trị to lớn cho tinh khí của con người, và có lẽ nhìn thấy một sự liên hệ quá mạnh mẽ giữa hành vi tính dục của cá nhân và sự truyền sinh.

Ngày nay có nhiều sự phê bình đối với tư tưởng luật tự nhiên liên quan đến tính dục. Charles Curran đã qui tóm những phản đối theo cách sau đây: thứ nhất, luật tự nhiên nhìn thấy tính dục một cách quá riêng biệt dưới hình thức của những tiến trình thể lý có liên quan, không quan tâm đủ đến các khía cạnh tình cảm và tâm lý của tình dục, điều mà thực tế cũng chỉ là thể lý; thứ hai, theo góc nhìn của luật tự nhiên, hành vi tính dục thể lý được nhìn xem quá tách biệt khỏi người thực hiện hành vi ấy; thứ ba, một sự liên hệ quá chặt chẽ được xác định giữa từng hành vi tính dục và việc truyền sinh. Nhìn chung, xu hướng ngày nay là chuyển theo hướng chủ thuyết nhân vị và tránh xa chủ thuyết duy thể lý;[9]  đó là việc chúng ta có xu hướng nhìn hành vi tính dục trong bối cảnh của người thực hiện hành vi ấy, và chúng ta không mong muốn thực hiện những sự lượng giá về mặt luân lý về một hành vi tính dục đặc thù dựa trên căn bản một cách thuần túy về cấu trúc của chính hành vi thể lý ấy.[10]

Xem xét lại lý thuyết về luật tự nhiên

Người ta nhận thấy Hội thánh Công giáo đã đặt cơ sở giáo huấn của mình về luân lý tính dục trên luật tự nhiên. Trong thần học về luật tự nhiên, Hội thánh coi luật tự nhiên như khả dĩ đưa đến những kết luận luân lý qua đó mọi người nam nữ đều có thể thấy được sự thật về hành vi nhân linh một cách độc lập với mạc khải. Theo lời của nhà thần học luân lý John Mahoney: “Sự đòi buộc, và quả thực là niềm tự hào nữa, của truyền thống Công giáo về lập luận luật tự nhiên là những nguyên tắc luân lý có thể được thiết lập không chỉ dành cho các tín hữu mà còn cho mọi người nam và nữ cách đơn giản chỉ vì phản ánh thực tại việc Thiên Chúa sáng tạo con người như là nguồn mạch cho nhận thức luân lý” (Tuần Báo The Tablet, phát hành ngày 21- 3-1987). 

Thánh Augustinô tin rằng luật vĩnh cửu của Thiên Chúa đã được “khắc họa” trên thụ tạo của Ngài. Thánh Tôma Aquinô đã xem xét luật vĩnh cửu này trong bản chất của vạn vật mà Thiên Chúa đã tạo dựng. Nói cách khác, bằng việc xem xét bản chất của vạn vật, “con người” có thể hiểu được ý định của Thiên Chúa về cách họ nên được sử dụng như thế nào và không được lạm dụng như thế nào. Thánh Tôma Aquinô đã khám phá ra ba động lực cơ bản có mang những hệ lụy luân lý.

Điều đầu tiên và cơ bản nhất là điều chúng ta cùng có chung với mọi loài thụ tạo, đó là sự bảo tồn: chống lại sự hủy diệt và tiếp tục tồn tại. Do đó, mọi hoạt động liên quan đến giết chóc đều sai trái, thí dụ như việc phá thai và an tử. 

Nguyên tắc thứ hai, một lần nữa cũng có chung với mọi loài thụ tạo, đó là đảm bảo sự tồn tại của giống nòi chúng ta, mà trong bài thuyết trình này tôi đã miêu tả như là sinh học của việc truyền sinh. Từ nguyên lý này, mọi hành vi tính dục đều có thể được tổ chức; quả thực, nhiều luân lý tính dục của truyền thống Công giáo Rôma phụ thuộc vào ý niệm này. Chắc chắn giáo huấn về tránh thai chỉ rõ rằng mọi hành vi tính dục cần phải sẵn sàng đón nhận sự sống đều có liên hệ mật thiết với quan điểm này.
          Nguyên tắc thứ ba chỉ áp dụng cho con người mà thôi và là một khuynh hướng tự nhiên, với hai đặc tính: tính hợp lý của chúng ta dẫn đưa đến việc tìm kiếm chân lý; và cuộc sống trong cộng đồng, với tất cả ý nghĩa luân lý có được của tình yêu.[11]

Không ai có thể đánh giá thấp giá trị của luật tự nhiên và những đóng góp vô giá mà ý niệm này, vốn chịu ảnh hưởng nặng nề của tư tưởng Thánh Tôma Aquinô, đã tác động đến tư tưởng của Hội Thánh Công giáo, đối với toàn thể Kitô giáo và  xã hội.     

Công đồng Vaticanô II đã không loại bỏ các nguyên tắc luân lý rút ra từ luật tự nhiên, nhưng đã nhấn mạnh không phải bản chất con người là như vậy, nhưng nhân vị xét như là nguồn gốc nền tảng của luân lý tính. Phẩm giá của nhân vị là trung tâm trong “Hiến Chế Mục Vụ của Hội Thánh Trong Thế Giới Ngày Nay” (Gaudium et Spes) và phần cực kỳ quan trọng về “Hôn nhân và Gia đình trong trong Thế giới Ngày nay” được tìm thấy trong Hiến chế này. Vì thế, Công đồng Vaticanô II đã cho thấy sự đổi mới trong Gaudium et Spes, số 51, và việc trình bày của Công đồng Vaticanô II về hôn nhân của con người vượt xa sự sinh sản đơn thuần xét như là “ý nghĩa trọn vẹn của việc trao hiến cho nhau”. 

Nhân thể cũng cần lưu ý ở đây là Công đồng Vaticanô II nhắc đến mục đích kép của tính dục, tức là việc truyền sinh và giáo dục con cái và việc nuôi dưỡng tình yêu vợ chồng, không còn được xếp hạng như là mục đích trước tiên và mục đích thứ cấp nữa. (x. Gaudium et Spes, từ số 48-51).

Một cái nhìn tổng quan thần học về tính dục con người

Một trong những khó khăn trong các công việc nghiên cứu thần học luân lý Công giáo liên quan đến tính dục con người, đó là nền thần học luân lý của chúng ta thường xuyên nói quá nhiều về những vấn đề đặc thù nào đó nơi tính dục con người mà không trình bày một cái nhìn toàn diện để từ đó xem xét đến những vấn đề ấy. Trong thế kỷ vừa qua, đã có nhiều phát triển đáng kể trong tư duy của Hội thánh Công giáo Rôma. Những phát triển này đã chạm đến những lĩnh vực như triết học, nghiên cứu Thánh Kinh, luân lý xã hội Kitô giáo, thần học về Hội thánh và phong trào đại kết, ở đây tôi chỉ muốn nêu ra một ít lĩnh vực như vậy mà thôi. Hẳn là tất cả những sự phát triển này trong tư tưởng của Hội thánh Công giáo cần được áp dụng cho tính dục con người để có thể trình bày cách rõ ràng quan điểm về tính dục con người có tính đồng nhất và mạch lạc với những lập trường thần học và triết học hiện hành của Hội thánh. Nói một cách đơn giản hơn, chúng ta có một nhu cầu khẩn thiết về một cái nhìn thần học khái quát về tính dục con người.[12] Vì vậy, tôi cảm thấy chúng ta cần phải tìm kiếm một nhận thức mới về tính dục con người theo nhãn quan thần học. 

Khẳng Định Căn Bản của Thần Học về Tính Dục Con Người

Hai yếu tố chính phải được ghi nhận như là thiết yếu cho một nền thần học về tính dục con người. Trước hết, tính dục con người là một điều thiện hảo sâu xa và lớn lao được Thiên Chúa ban tặng cho con người như một phần của công trình sáng tạo. Ý niệm xem tính dục là một tặng phẩm tốt lành căn bản của Thiên Chúa không có nghĩa là chúng ta không biết tới chuyện là tính dục có thể bị sử dụng cách sai trái. Trong một thế giới tội lỗi, mọi tặng phẩm của Thiên Chúa đều có thể bị sử dụng cách sai trái, đối với những tặng phẩm lớn lao hơn mà Thiên Chúa ban tặng cho chúng ta, như là tính dục, thì nguy cơ bị sử dụng sai trái lại càng lớn hơn. Tuy nhiên, chúng ta không thể để cho tiềm năng có thể bị lạm dụng của tính dục con người che mờ đi sự thật mang tính nhân học và thần học nền tảng là tính dục con người là tặng phẩm tốt lành của Thiên Chúa: “Lúc khởi đầu Thiên Chúa đã sáng tạo con người có nam có nữ” (St 1, 27). 

Yếu tố thần học chính yếu thứ hai nơi tính dục con người: tính dục là một tặng phẩm mà nó chạm đến con người trên mọi bình diện hiện hữu của họ. Nó không phải là một tặng phẩm chỉ đụng chạm đến một hay vài lãnh vực trên bình diện hiện hữu của chúng ta; đúng hơn, đó là một tặng phẩm bao trùm toàn bộ cung bậc của kinh nghiệm con người, vì thế, tính dục trở thành một yếu tố quyết định cơ bản hay mang tính hữu thể học của hiện sinh và nhân cách của con người. Tính dục đụng chạm đến chúng ta trên bình diện thể lý, tác động sâu xa đến các tiến trình sinh học và sinh lý của chúng ta. Nó đụng chạm đến chúng ta trên bình diện riêng tư hoặc tinh thần, ảnh hưởng đến đời sống tâm lý và tình cảm của chúng ta, ảnh hưởng đến đời sống tâm linh hay tín ngưỡng của chúng ta, cũng như những tương quan liên chủ thể của chúng ta đối với cả Thiên Chúa và tha nhân. Tính dục con người còn đụng chạm đến chúng ta trên một bình diện xã hội rộng lớn hơn, nó không chỉ qui chiếu đến những mối tương quan cá vị của chúng ta không thôi, mà còn đến sự tương tác của chúng ta với các cấu trúc và những nhu cầu của xã hội như một tổng thể. Nói một cách khác về tất cả những điều này, tính dục con người là một thể thức nền tảng về cung cách ứng xử của chúng ta với chính bản thân, với tha nhân và với Thiên Chúa. Chúng ta luôn sống và hành động trong tư cách là những con người có tính dục; không bao giờ tính dục của chúng ta lại không làm nên một phần của chúng ta. Vì thế, ân huệ tính dục của con người là một tặng phẩm mang tính toàn diện và bao quát; giới hạn tính bao quát của tính dục đương nhiên sẽ dẫn đến một nhận thức thần học không đầy đủ về tính dục con người.[13]

Chính vì thế, tôi tin rằng chúng ta cần nêu ra một số học thuyết không thoả đáng về tính dục đã từng được sử dụng trong quá khứ và những học thuyết này đã cản trở chúng ta trân quý cách trung thực tính cách tích cực của tính dục con người như là một tặng phẩm của Thiên Chúa.

Vài học thuyết không thỏa đáng về tính dục con người

Chúng ta thử đề cập ở đây bốn học thuyết không thoả thỏa đáng về tính dục: đây là những học thuyết xem tính dục như là một sự xấu xa hoặc quá nhấn mạnh những bình diện thể lý, cá nhân và xã hội của tính dục.

Những học thuyết không nhận thức được sự tốt lành cơ bản của tính dục con người. 

 Chúng ta phải bắt đầu bằng việc nhìn nhận sự tốt lành cơ bản vốn được Chúa ban cho tính dục con người và bằng cách bác bỏ dứt khoát mọi hệ thống hay nền thần học xem tính dục con người cơ bản là sự tội hay điều xấu xa. Lập trường coi tính dục là một sự dữ thì cơ bản là chống lại Kitô giáo. Truyền thống Do Thái – Kitô giáo được ghi nhận trong cội rễ nguyên thủy của mình sự kiện Thiên Chúa đã tạo dựng nên toàn thể vũ trụ và đã tạo dựng nên vũ trụ này tốt lành. Chúng ta đọc thấy điều này ở phần đầu của Thánh Kinh, trong sách Sáng Thế. Trong chương đầu tiên chúng ta thấy Thiên Chúa phán: 

“Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để con người làm bá chủ cá biển, chim trời, gia súc, dã thú, tất cả mặt đất và mọi giống loài bò dưới đất. Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình; Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa; Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ” (St 1,26-27). 

Và tiếp theo, chúng ta thấy Thiên Chúa đã khẳng định mọi sự Ngài đã tạo dựng đều rất tốt lành, trong đó có tính dục. Thiên Chúa thấy mọi sự Ngài đã làm ra quả là rất tốt lành (St 1,31). 

Tính dục con người không thể nào là một ngoại lệ đối với niềm tin rằng Thiên Chúa đã tạo dựng nên toàn thể vũ trụ, và tạo dựng vũ trụ này tốt lành. Hơn nữa, Kitô giáo được ghi nhận vào thực tại với mầu nhiệm Nhập Thể, nghĩa là ý niệm về việc Đức Kitô đã mặc lấy trọn vẹn nhân tính. Lại nữa, không có một điều khoản ngoại lệ nào khẳng định tính dục đã bị loại trừ khỏi mầu nhiệm Nhập Thể. Rõ ràng là nguồn cội trung tâm của truyền thống Do Thái – Kitô giáo là một sự khẳng định về sự tốt lành, chứ không phải về sự xấu xa của tính dục.  

Thành thật mà nói, phải thừa nhận rằng truyền thống Kitô giáo qua nhiều thế kỷ đã không luôn biện luận từ những giáo huấn chính yếu của mình cho sự tốt lành của tính dục con người một cách rõ ràng như lẽ ra phải có.[14]

Có lẽ lý do lớn nhất cho việc Kitô giáo không công bố sự tốt lành của tính dục một cách rõ ràng, đó chính là sự liên kết liên tục của Kitô giáo với những hình thức khác nhau của các lạc thuyết Ngộ đạo (Ba lạc thuyết Ngộ đạo nổi bật là: Thuyết Manikê, Thuyết Anbigen, và Thuyết Giansênit). 

Ngộ đạo thuyếtlà một dạng của tư tưởng nhị nguyên đã xuất hiện gần như đồng thời và ở cùng khu vực thế giới với truyền thống Do Thái – Kitô giáo. Về nhiều phương diện, hai hệ tư tưởng Kitô giáo và Ngộ đạo thuyết là những người bạn đồng hành suốt từ đó.  

Vấn đề chính yếu đối với Ngộ đạo thuyết: đây là một thuyếtnhị nguyên vốn cho rằng thế giới như đang hiện hữu bấy giờ là kết quả của một sự xung đột giữa hai nguyên lý ngang hàng với nhau (hay giữa các thần với nhau), một nguyên lý tốt lành tạo ra những thực tại thiêng liêng, bao gồm linh hồn người ta, và một nguyên lý xấu xa tạo ra những thực tại vật chất bao gồm thân xác con người. Vì thế đối với Ngộ đạo thuyết, thân xác và những thực tại gắn liền với thân xác, chẳng hạn như tính dục, thì hoàn toàn xấu. Đôi khi Ngộ đạo thuyết quá chống đối trật tự của vật chất đến nỗi bác bỏ, vì nguyên tắc, việc sinh sản con cái, bởi vì con cái tiếp tục sự dính líu của con người vào vật chất.[15]

Hội thánh Công giáo Rôma chưa bao giờ chấp nhận Ngộ đạo thuyết. Tuy nhiên, đôi khi Hội thánh và thậm chí những vị lãnh đạo cao nhất của Hội thánh đã từng sống trong một thế giới bị ảnh hưởng quá nhiều của Ngộ đạo thuyết đến nỗi Hội thánh từng có khuynh hướng kéo dài mãi nỗi sợ hãi tính dục kiểu Ngộ đạo thuyết nơi các tín hữu của mình. Một thí dụ điển hình là thánh Augustinô. Trong một thời gian trước cuộc hoán cải của thánh nhân, ngài đã từng là thành viên của phái Ngộ đạo Manikê. Ngài đã từng bị ảnh hưởng bởi niềm tin và huấn giáo của phái Manikê, vì thế đối với ngài, bất cứ điều gì liên quan đến tính dục thì đều là cấm kỵ. Do vậy, đối với thánh Augustinô, các khía cạnh tội lỗi của việc giao hợp đều bị canh chừng, thậm chí ngay cả khi việc giao hợp diễn ra giữa vợ chồng với nhau. Tư tưởng của thánh Augustinô (và do đó, khuynh hướng của ngài xem tính dục là tội lỗi) đã chi phối đời sống Kitô hữu gần cả ngàn năm.[16]

Nhà thần học lỗi lạc tiếp theo trong truyền thống của Hội thánh Công giáo Rôma, thánh Tôma Aquinô, đã không bị ảnh hưởng trực tiếp bởi những luồng tư tưởng của phái Ngộ đạo, và vì thế, có cái nhìn tích cực hơn về tính dục con người so với thánh Augustinô. Triết học Hy Lạp mà từ đó thánh Tôma đã rút ra, đôi khi lại thúc đẩy hơi quá trong việc phân biệt xác và hồn, vì thế, lại tăng cường những nỗi lo sợ thân xác và tính dục. Chẳng hạn hãy lưu ý rằng truyền thống Hy Lạp và nhiều suy tư thần học Công giáo diễn tả định mệnh con người được biểu hiện như là sự bất tử của linh hồn, trong khi ý niệm Kitô giáo cổ xưa tìm thấy trong các bản tuyên xưng đức tin thời sơ khai của chúng ta đề cập đến sự phục sinh của thân xác, một ý niệm thuận lợi hơn nhiều đối với trật tự vật chất và đối với tính dục.

Có lẽ quan điểm tiêu cực nhất về tính dục con người phát sinh trong Công giáo Rôma trong những thế kỷ gần đây là phái Giansênit ở Pháp. Phái Giansênit bị coi là lạc giáo, nhưng tinh thần tiêu cực của họ về thế giới và tính dục còn tồn tại rất lâu sau khi chủ thuyết Giansênit chính thức bị khai tử. Giansênit đặc biệt quan trọng liên quan đến những điều tiêu cực và những sợ hãi về tính dục của các tín hữu Công giáo tại Hoa Kỳ và nhiều nơi khác. Nhiều cộng đoàn tu trì nắm giữ những vai chủ chốt trong sự tăng trưởng và phát triển của Giáo hội Công giáo Hoa Kỳ vốn có gốc gác từ Pháp và chịu ảnh hưởng của phái Giansênit, và do đó thường nuôi dưỡng một cách vô thức những khái niệm về tính dục như là sự dữ nơi những tín hữu Công giáo Hoa Kỳ. Điều này cũng đúng đối với các nước như Việt Nam, nơi mà người Pháp đã từng hiện diện trong một thời gian dài.[17]

Không cần phải cường điệu, người ta cũng có thể nói rằng cuộc sống của hàng triệu con người đã bị thương tổn bởi sự thất bại của Kitô giáo trong việc loại bỏ cách dứt khoát hơn những quan điểm nhị nguyên đối nghịch với Kitô giáo về tính dục, điều mà vốn thường nổi lên trong cộng đoàn Kitô giáo. Một số trường hợp người ta bị tổn thương là khá rõ ràng. Những trường hợp rối loạn chức năng tính dục, như sự lãnh cảm và bất lực của nam giới, có thể do nhiều nguyên nhân thể lý và tâm lý khác nhau chẳng liên quan gì đến tôn giáo; nhưng những ức chế của tôn giáo đối với tính dục hẳn có liên can đến nhiều trường hợp rối loạn chức năng tính dục. Ngoài khía cạnh rối loạn chức năng tính dục rõ rệt này, còn có nhiều trường hợp hơn nữa về những người không thể liên hệ với người khác một cách nhiệt tình, cởi mở và tin tưởng như họ có thể, cho dù họ không bị tràn ngập những nỗi sợ hãi thái quá do tôn giáo gợi lên đối với tính dục của họ.[18] 

Khi nhìn thấy tất cả sự tổn thương và ngộ nhận này, thì rõ ràng một trong những nhiệm vụ cơ bản nhất liên quan đến tính dục đối với các cộng đoàn Kitô hữu ngày nay, đó là bác bỏ mọi thứ Ngộ đạo thuyết và rao giảng sự tốt lành cơ bản của tính dục con người, dĩ nhiên không thể bỏ qua sự thật là có những mối quan tâm luân lý quan trọng liên quan đến việc sử dụng đúng đắn quà tặng tính dục này. Cái nhìn lịch sử toát lược như trên giúp ta thấy rõ ràng những lý do khiến chúng ta đã bắt đầu khoa nhân học thần học về tính dục, bằng việc khẳng định tính dục là tặng phẩm tốt lành Thiên Chúa tặng ban cho con người.

Những Học Thuyết Nhấn Mạnh Khía Cạnh Thể Lý của Tính Dục Con Người.

Hiển nhiên là tính dục bao hàm những khía cạnh thể lý tốt lành vốn phải được hợp nhất với bất kỳ lý thuyết nào về tính dục con người. Nhưng điểm quan trọng thứ hai về tính dục con người, mời gọi sự quan tâm của chúng ta đối với sự tốt lành toàn diện của tính dục con người, tức là, đối một lý thuyết lành mạnh về tính dục, con người phải liên kết tính dục với từng mức độ hiện hữu của con người. Vì thế, những khía cạnh thể lý của tính dục con người, về tất cả sự tốt lành lẫn tầm quan trọng của chúng, không thể được đề cao quá đến nỗi chúng ta quên đi những chiều kích xã hội và nhân vị của tính dục nơi chúng ta. Xuyên suốt lịch sử, một chủ nghĩa duy thể lý thái quá thường cản trở sự phát triển những cách tiếp cận lành mạnh tính dục con người. Tư tưởng nhị nguyên của phái Ngộ đạo được đề cập ở trên đã coi tính dục thiết yếu là sự dữ. Những hệ thống tư tưởng Kitô giáo tinh tế hơn đã nhanh chóng thoát ra khỏi ý niệm của Ngộ đạo thuyết coi tính dục con người cơ bản là xấu. Nhưng khía cạnh khác của Ngộ đạo thuyết – rằng tính dục chỉ duy là thể lý hoặc là thể lý một cách thiên lệch, thì càng khó khắc phục hơn. Vẫn có quá nhiều xu hướng để cho người ta hiểu tính dục của mình như là một hiện tượng thể lý một cách thiên lệch và hành động theo như thế. Những cách tiếp cận quá mức nghiêng về thể lý đối với tính dục con người có thể được chia thành hai hình thức chính yếu, chủ nghĩa sinh sản và chủ trương lấy tình dục làm thú vui xác thịt.

Chủ nghĩa sinh sản là cách tiếp cận tính dục con người mà cho rằng mục đích luân lý duy nhất đối với việc biểu hiện tính dục con người là việc sinh sản con cái về mặt thể lý. Ở mức độ mà thánh Augustinô đã từ bỏ ý niệm “tính dục là điều xấu”, ngài có khuynh hướng đặt mình vào trường phái xem “tính dục là nhằm mục đích truyền sinh”. Nhiều tư tưởng thần học Công giáo Rôma suốt nhiều thế kỷ cũng đã đặt mình vào trường phái duy sinh sản. Thần học truyền thống đã nói đến hôn nhân như là một phương trị liệu dâm dục (sự ham mê nhục dục hay sự khao khát nhục dục mãnh liệt) và ít nhiều tài liệu quan trọng trước đây của Hội thánh Công giáo, chẳng hạn như Sách Giáo lý của Công đồng Trentô đã đề cập đến sự giúp đỡ lẫn nhau của hai vợ chồng trong đời sống hôn nhân. Nhưng đối với nhiều người còn đang sống ngoài tinh thần chung của Hội Thánh Công giáo, điều này chưa được đón nhận cho đến khi sự giúp đỡ hỗ tương giữa vợ chồng được gọi là mục đích thứ hai của hôn nhân bởi Bộ Giáo Luật 1917 và trong Tông thư “Casti Connubii – Hôn Nhân Trong Sạch” của Đức Giáo hoàng Piô XI vào năm 1930. Lúc đó mục đích thứ hai mới bắt đầu phát triển mạnh mẽ hơn hơn so với cách tiếp cận phò sinh sản đối với hôn nhân.[19] 

Sinh sản là một điều tốt lành, một lợi ích lớn lao đối với cả cá nhân lẫn xã hội. Không có học thuyết nào về tính dục con người có thể hoàn toàn bác bỏ vai trò của việc sinh sản; tuy nhiên, chúng ta cũng không thể đi một hướng nào khác và giới hạn ý nghĩa của tính dục vào việc truyền sinh. Một trong những chủ đề trọng tâm nhất trong Thánh Kinh của chúng ta mà từ đó có thể hiểu được tính dục là chủ đề về tình yêu giao ước. Chủ đề này là bối cảnh cho những lời Đức Giêsu nói về đôi vợ chồng trở nên một thân xác (Mt 19, 6) và cho sự diễn tả về hôn nhân của thánh Phaolô trong thư gửi tín hữu Êphêsô chương thứ 5. Sự uyên bác Thánh Kinh cho ta thấy chủ đề giao ước bao gồm nhiều giá trị (tình yêu, lòng chung thủy, v.v…). Nếu chúng ta hiểu sự kết hợp tính dục con người trong ánh sáng của giao ước, thì rõ ràng chúng ta không thể nào lại đề cập đến tính dục chỉ duy về mặt sinh sản mà thôi. Trong quá khứ, nhiều yếu tố nơi Hội thánh mang đậm tính cách duy truyền sinh khi đề cập đến tính dục. Để có tính toàn diện và hợp với Thánh Kinh, chúng ta phải vượt ra khỏi những quan điểm của chủ nghĩa duy truyền sinh đối với tính dục con người. 

Hình thức chính yếu thứ hai của việc nhấn mạnh quá mức vào khía cạnh thể lý của tính dục con người được tìm thấy nơi những hệ thống chỉ nhấn mạnh một cách thiên lệch vào lạc thú thể lý hay nhục dục liên kết với tính dục của chúng ta. Sự khoái lạc nhục dục liên kết với tính dục là một điều tốt lành; nó là một phần trong kế hoạch của Thiên Chúa cho nhân loại. Đôi khi truyền thống Kitô giáo đã không nhận ra được giá trị đầy đủ của khoái lạc thể lý vốn có nơi tính dục. Nhưng đồng thời, khoái lạc thể lý không thể làm thành mối quan tâm chính yếu và duy nhất cho việc tiếp cận tính dục. Việc nhấn mạnh quá đáng về khoái lạc thể lý trong tính dục đã là một vấn nạn suốt lịch sử nhân loại, và việc nhấn mạnh quá đáng này đang trở thành một vấn đề hết sức bức bách trong thời đại của chúng ta ngày nay.[20]   

Trong khi những khoái lạc thể lý của tính dục là một điều rất tốt lành, thì những khoái lạc thể lý này cũng không thể được nhấn mạnh quá mức đến nỗi khiến chúng ta mất đi cái nhìn bao quát hơn hay có tính toàn diện về tính dục.  

Những học thuyết lãng mạng quá mức về tính dục con người

Khi chúng ta rời xa chủ nghĩa duy thể lý (Physicalism) trong cách chúng ta tiếp cận tính dục, thì chúng ta ngày càng ý thức hơn về những yếu tố riêng tư nơi tính dục; ý thức hơn rằng tính dục của chúng ta lan tỏa cách sâu xa vào đời sống cảm xúc và tình cảm của chúng ta, vào nhận thức cơ bản của chúng ta về bản thân và tha nhân, luôn trong tương quan với Thiên Chúa. Đặc biệt trong bối cảnh này, chúng ta nhận biết được tính dục con người làm sâu đậm và phong phú những mối tương quan liên chủ vị của chúng ta cách lớn lao như thế nào. Trên hết, sự phong phú hóa này rất đáng chú ý nơi mối tương quan giữa người nam và người nữ trong hôn nhân, mà bằng nhiều cách là mô hình mẫu cho tất cả mọi mối tương quan của con người. Tuy nhiên, sự phong phú hóa tính dục cho nhân cách và những mối tương quan của con người không bị giới hạn vào duy những mối tương quan vợ chồng mà thôi. Một khi chúng ta nhận ra tính dục con người mang nhiều ý nghĩa hơn là những hành vi thể lý hay tình dục, thì tính dục của chúng ta sẽ trở thành một nhân tố trong, và góp phần vào, tất cả những mối tương quan của con người. Theo nghĩa sâu xa nhất của ngôn từ, chưa bao giờ có mối tương quan nào của con người mà không có liên hệ đến tính dục bằng cách này hay cách khác.

Vì ít nhiều trong những sự hạn chế của những cách tiếp cận của các Kitô hữu trong quá khứ đối với tính dục, người ta cần được nghe nói về những chiều kích phát triển cá nhân của tính dục con người. Nhưng những chiều kích này có thể bị lấy ra khỏi bối cảnh của những khía cạnh cố hữu liên quan đến thể lý (tính chất truyền sinh) và xã hội của tính dục, mà vốn để lại cho chúng ta một cái nhìn hạn hẹp và lãng mạng quá mức về tính dục con người. 

Chủ nghĩa lãng mạn cá nhân đã nổi lên như là một vấn nạn liên quan đến tính dục cách thường xuyên trong lịch sử. Vào thời kỳ Trung cổ, thi sĩ hay ca sĩ đã cố gắng tách biệt tình yêu khỏi hôn nhân và như thế là thiệt hại cho cả tình yêu lẫn hôn nhân. Trong thời đại chúng ta ngày nay, sự cam kết của con người đôi khi bị quá nhấn mạnh như yếu tố đạo đức nhằm hợp pháp hóa việc giao hợp đến nỗi nhu cầu của xã hội về những cuộc hôn nhân và gia đình bền vững và những khía cạnh cố hữu về truyền sinh của tính dục con người thì lại bị xóa bỏ như là không quan trọng. Những điểm này được nêu lên không phải để đưa ra một phán đoán luân lý dứt khoát về những trường hợp cụ thể về việc giao hợp tiền hôn nhân và việc ngừa thai, nhưng chỉ để bác bỏ bất cứ quan niệm nào về tính dục con người mà lại quá coi tính dục của chúng ta ngang hàng với những khía cạnh cá nhân và lãng mạn của tính dục đến nỗi tất cả những sự xét đoán khác đều bị vô lý gạt qua một bên.[21] 

Những học thuyết mang tính xã hội về tính dục 

Một trong những sự kiện không thể phủ nhận được rằng xã hội cần các gia đình ổn định, và có bằng chứng rằng sự đổ vỡ đời sống gia đình ngày càng gia tăng trong thời đại của chúng ta đang gây ra rất nhiều vấn đề cảm xúc và tâm lý vốn sẽ gây ra một hậu quả đặc thù phương hại đến toàn thể xã hội. Vì thế một lý thuyết toàn diện về tính dục con người không thể quên đi những khía cạnh xã hội của tính dục.

Cũng quả thực là những mối bận tâm của xã hội đối với tính dục con người không thể chiếm ưu thế quá đáng đến nỗi những chiều kích thể lý và cá nhân của tính dục bị khinh thường. Hiện tượng thời Trung cổ về những cuộc hôn nhân được sắp đặt để sinh ra những người con thừa kế cho các vương quốc, v.v… là một bằng chứng lịch sử về việc xã hội xem nhẹ khía cạnh cá nhân của tính dục. Tương tự như thế, một số đề nghị ngày nay đòi cưỡng bách triệt sản và kiểm tra di truyền học nhằm phát hiện những sinh linh không mong muốn cũng sẽ là những cách thể chế hoá (theo xã hội) tính dục vốn gây định kiến với những chiều kích cá nhân của tính dục.[22]

Chúng ta đã đề cập ở trên kia rằng tính dục con người mang chiều kích tôn giáo, một chiều kích trong đó tính dục khai mở cho chúng ta về mầu nhiệm thánh thiện và tuyệt diệu của Thiên Chúa. Có lẽ chiều kích mầu nhiệm tôn giáo này là lý do quan trọng nhất cho biết tại sao tính dục con người phải được nhìn xem cách toàn diện, tại sao phải có một giới hạn cho việc kiểm soát của xã hội đối với tính dục của chúng ta, bất chấp ý hướng của xã hội có thể tốt đến đâu.

Chuyên đề này sẽ được tiếp tục trong phần kế tiếp (phần II) khi chúng ta cùng nhau bàn thảo về: TÍNH DỤC CON NGƯỜI: THỰC TẠI THẾ TỤC VÀ MẦU NHIỆM THẦN LINH.

Linh mục Phêrô Trần Mạnh Hùng

Tác giả giữ bản quyền – Copyright©2021

[1] . Xem: Vincent J. Genovesi, S.J. In Pursuit of Love (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987), pp. 134-135.

[2] . Xem: Vincent J. Genovesi, S.J. In Pursuit of Love (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987), p. 136.

[3] . Sách đã dẫn.

[4] . According to the 1975 Declaration on Certain Questions Concerning Sexual Ethics, which was issued by the Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, the objective standard to be used in evaluating sexual expression is this: My action must “preserve the full sense of mutual self-giving and human procreation in the context of true love.” (See Gaudium et Spes, no. 51).

[5] . The material here is derived from Charles E. Curran, Contemporary Problems in Moral Theology (Notre Dame: Fides Publishers, Inc., 1970), pp. 161-163; Cited by Vincent J. Genovesi, S.J. In Pursuit of Love (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987), p. 136.

[6] . Vincent J. Genovesi, S.J. In Pursuit of Love (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987), tr. 136; See also Jack Dominian, Sexual Integrity: The Answer to AIDS (Melbourne, Australia: Collins Dove, 1987), tr. 46.

[7] . Charles E. Curran, Contemporary Problems in Moral Theology (Notre Dame: Fides Publishers, Inc., 1970), tr. 161-163; Cited by Vincent J. Genovesi, S.J. In Pursuit of Love (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987), tr. 138.

[8] . Xem Vincent J. Genovesi, S.J. In Pursuit of Love (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987), tr. 138.

[9] . For further explanation of these two terms, please see the hand-out in the class.

[10] . Xem Charles E. Curran, Contemporary Problems in Moral Theology (Notre Dame: Fides Publishers, Inc., 1970), tr. 167-170.

[11] . Xem Charles E. Curran, “Official Catholic Social and Sexual Teachings: A Methodological Comparison,” in Charles E. Curran and Richard A. McCormick, (eds.), Readings in Moral Theology, No. 8 (New York: Paulist Press, 1993), tr. 536-558.

[12] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr. 3.

[13] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr. 4.

[14] . Xem thêm chi tiết Charles E. Curran, “Official Catholic Social and Sexual Teachings: A Methodological Comparison,” in Charles E. Curran and Richard A. McCormick, (eds.), Readings in Moral Theology, No. 8 (New York: Paulist Press, 1993), tr. 536-558.

[15] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr. 6-7.

[16] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr.7.

[17] . Sđd, tr. 8.

[18] .

[19] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr. 10.

[20] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr. 10-11.

[21] . See Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York: Paulist Press, 1977), tr. 10-12.

[22] . Sđd., tr. 12-13.

https://gioitreconggiaovietnam.com/2021/09/03/tinh-duc-con-nguoi-boi-canh-y-nghia-va-tinh-luan-ly/