TRONG TRÌNH THUẬT TẠO DỰNG THỨ HAI - ĐỊNH NGHĨA CHỦ QUAN VỀ CON NGƯỜI (bài 3) - Thần học về Thân xác của đức Gioan Phaolô II

Thần học về Thân xác của đức Gioan Phaolô II:

III

TRONG TRÌNH THUẬT TẠO DỰNG THỨ HAI

ĐỊNH NGHĨA CHỦ QUAN VỀ CON NGƯỜI

(Ngày 19 tháng 09 năm 1979)

1. Khi liên hệ đến những lời Đức Kitô nói về chủ đề hôn nhân, trong đó Người có nhắc đến “thuở ban đầu”, trong chương trước chúng ta đã quan tâm đến trình thuật tạo dựng thứ nhất về con người trong sách Sáng thế (ch.1). Hôm nay chúng ta sẽ chuyển qua trình thuật thứ hai, trình thuật vốn thường được gọi là “Yavit” vì ở đó Thiên Chúa được gọi là “Yavê”.

Trình thuật thứ hai về tạo dựng con người (nối kết với việc trình bày sự ngây thơ và hạnh phúc nguyên thủy cũng như sự sa ngã đầu tiên) tự bản chất mang một đặc tính khác. Dù không muốn nói trước những chi tiết của trình thuật này – tốt hơn là để dành lại cho những phân tích về sau – nhưng chúng ta cũng nên lưu ý rằng toàn thể bản văn, khi tạo dệt nên chân lí về con người, khiến chúng ta phải kinh ngạc bởi tính sâu sắc đặc biệt của nó, khác với chiều sâu của chương thứ nhất của Sáng thế. Người ta có thể nói rằng đó là một chiều sâu có bản chất chủ quan và như thế, theo một nghĩa nào đó, mang tính chất tâm lí. Chương hai của sách Sáng thế, cách nào đó, là mô tả và ghi chép cổ nhất về hiểu biết của con người về bản thân. Cùng với chương 3 nó là bằng chứng đầu tiên của tâm thức con người. Suy tư sâu xa bản văn này – qua toàn thể hình thức cổ xưa của trình thuật, vốn bộc lộ đặc tính huyền thoại nguyên thủy của nó [1] – giúp chúng ta thu lượm được gần như tất cả những yếu tố cốt yếu của phân tích về con người, là những điều mà khoa nhân học triết học hiện đại và nhất là cận đại rất quan tâm. Người ta có thể nói rằng St 2 trình bày sự tạo dựng con người cách đặc biệt trong khía cạnh chủ thể của nó. So sánh hai trình thuật với nhau, chúng ta đi đến xác tín rằng tính chủ thể này tương ứng với thực tại khách thể của con người được tạo dựng “theo hình ảnh Thiên Chúa”. Sự kiện này, theo một cách khác, cũng quan trọng đối với thần học về thân xác, như chúng ta sẽ thấy trong những phân tích sau này.

2. Thật ý nghĩa, khi trả lời cho những người Pharisêu mà Người sử dụng tới thành ngữ “thuở ban đầu”, Đức Kitô trước tiên chỉ việc tạo dựng con người với một tham chiếu đến St 1, 27: «Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ»;  rồi sau đó Người mới trích dẫn bản văn  St 2, 24. Những lời mô tả trực tiếp hôn nhân đơn nhất và bất khả phân ly đều ở trong bối cảnh gần nhất của trình thuật thứ hai về tạo dựng. Trình thuật ấy có đặc điểm là tạo dựng người đàn bà cách riêng biệt (x. St 2, 18-23), trong khi trình thuật tạo dựng người đàn ông thứ nhất lại được tìm thấy nơi St 2, 5-7. Thánh kinh gọi con người đầu tiên này là “con người” (’adam), nhưng kể từ lúc làm ra người đàn bà đầu tiên lại bắt đầu gọi người ấy là “đàn ông”, ’ish, để nói lên tương quan với ’ishsha (nghĩa là “đàn bà” vì đã được rút ra từ đàn ông = ’ish) [2]. Và cũng thật là ý nghĩa khi căn cứ trên St 2,24 Đức Kitô không chỉ nối kết ‘thuở ban đầu’ với mầu nhiệm tạo dựng, mà còn có thể nói rằng Người còn dẫn chúng ta tới biên giới của tình trạng vô tội nguyên thủy của con người và tội nguyên tổ. Sách Sáng thể đặt trình thuật thứ hai về tạo dựng con người chính trong ngữ cảnh này. Trước tiên chúng ta đọc được ở đấy: «Đức Chúa là Thiên Chúa lấy cái xương sườn đã rút từ con người ra, làm thành một người đàn bà và dẫn đến với con người. Con người nói: «Này đây, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi. Nàng sẽ được gọi là đàn bà, vì đã được rút từ đàn ông ra» (St 2,22-23). «Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt» (St 2,24).

«Con người và vợ mình, cả hai đều trần truồng mà không thấy xấu hổ trước mặt nhau» (St 2,25).

3. Kế đến, ngay sau những câu này là chương ba kể chuyện sa ngã đầu tiên của người đàn ông và người đàn bà. Chuyện kể liên quan đến một cây huyền bí đã được gọi trước đó là «cây biết thiện biết ác» (St 2,17).  Sự kiện đó dẫn đến một tình trạng hoàn toàn mới khác hẳn với trước. Cây biết thiện biết ác là ranh giới ngăn cách hai tình trạng nguyên thủy mà sách Sáng thế đề cập tới. Thứ nhất là tình trạng ngây thơ (trong trắng vô tội) nguyên thủy của con người, nam cũng như nữ, khi ấy họ gần như ở ngoài tầm hiểu biết điều thiện điều ác, tình trạng ấy kéo dài cho tới khi họ vi phạm luật cấm của Đấng Tạo Hóa và ăn trái cây biết thiện biết ác. Ngược lại, tình trạng thứ hai là tình trạng khi con người đã phạm giới răn của Đấng Tạo Hóa do sự xúi giục của thần dữ biểu trưng bởi con rắn, và khi ấy một cách nào đó họ đã biết thiện biết ác. Hoàn cảnh thứ hai này xác định tình trạng con người phạm tội, đối nghịch với tình trạng vô tội nguyên thủy.

Mặc dù bản văn thuộc truyền thống Yavit nhìn chung rất cô đọng nhưng cũng đủ để thấy rõ sự khác biệt và đối nghịch của hai tình trạng nguyên thuỷ. Ở đây, ta nói tới những tình trạng trong câu chuyện mô tả những biến cố. Tuy nhiên, qua những chi tiết của việc mô tả này hiển lộ sự khác biệt cốt yếu giữa tình trạng tội lỗi và tình trạng vô tội nguyên thủy [3]. Thần học hệ thống nhận thấy hai hoàn cảnh đối nghịch nhau này là hai tình trạng khác nhau của bản tính con người: “status naturae integrae” (tình trạng bản tính nguyên tuyền) và “status naturae lapsae” (tình trạng bản tính đã sa ngã). Tất cả những điều đó đều rút ra từ bản văn thuộc truyền thống “Yavit” St 2 và 3, là bản văn hàm chứa lời mạc khải xa xưa nhất, và dĩ nhiên, có một ý nghĩa căn bản cho thần học về con người và thần học về thân xác.

4. Khi Đức Kitô dùng chữ “thuở ban đầu” để hướng những kẻ tra hỏi Người về những lời được ghi trong sách Sáng thế, thì về một phương diện nào đó, Người đã bảo họ phải vượt quá ranh giới giữa tình trạng thứ nhất và tình trạng thứ hai của con người mà bản văn sáng thế ấy kể lại. Người không tán thành việc Môsê cho phép “vì họ lòng chai dạ đá”, mà nhắc lại những lời của trật tự thuở ban đầu Thiên Chúa đã định, những lời mà ở đây liên kết rõ ràng với tình trạng vô tội nguyên thủy của con người. Như thế có nghĩa là trật tự này đã không mất đi sức mạnh của nó, mặc dù con người đã đánh mất sự ngây thơ vô tội ban đầu của mình. Câu trả lời của Đức Kitô rất là dứt khoát và rành mạch. Bởi thế, chúng ta phải rút ra từ đó những kết luận chuẩn mực, những kết luận có ý nghĩa cốt yếu không những chỉ cho đạo đức học, mà nhất là cho thần học về con người và thần học về thân xác, vốn như một yếu tố đặc thù của nhân học thần học, được hình thành trên nền tảng Lời Chúa mạc khải. Chúng ta sẽ cố gắng rút ra những kết luận trong những chương kế tiếp.

Lm. Luy Nguyễn Anh Tuấn chuyển dịch

------------------

[1] Nếu như trong ngôn ngữ của thuyết duy lí thế kỷ XIX từ “huyền thoại” (“myth”) chỉ cái không có trong thực tại, là sản phẩm của trí tưởng tượng (Wundt), hay chỉ một điều gì đó phi lí (Lévy-Bruhl), thì thế kỷ XX đã thay đổi khái niệm huyền thoại.

L. Walk nhìn thấy một thứ triết học tự nhiên, nguyên thủy và phi tôn giáo nơi huyền thoại; R. Otto xem nó như khí cụ của nhận thức tôn giáo; ngược lại đối với C. G. Jung huyền thoại là biểu lộ của các nguyên mẫu (archetype) và là diễn tả của “vô thức tập thể” (“collective unconsciousness”), là biểu tượng của những quá trình nội tâm.

M. Eliade khám phá nơi huyền thoại cấu trúc của thực tại mà những khảo sát dựa trên lí trí và thực nghiệm không thể đạt tới được: thật vậy, huyền thoại biến đổi biến cố thành ra phạm trù và giúp ta có thể tri nhận thực tại siêu việt; nó không chỉ là biểu tượng của những tiến trình nội tâm (như Jung nói), nhưng là một hành động độc lập và sáng tạo của tinh thần con người, nhờ đó mạc khải được thực hiện (x. Traité d’histoire des religions, Payot, Paris 1949, p. 363; Images et symboles, Paris 1952, pp. 199-235).

Theo P. Tillich huyền thoại là một biểu tượng, tạo nên bởi những yếu tố của thực tại nhằm giới thiệu cái tuyệt đối và siêu việt của hữu thể, là những điều mà hành động tôn giáo hướng đến.

H. Schlier nhấn mạnh rằng huyền thoại không biết đến các sự kiện lịch sử và cũng không cần đến chúng, bởi lẽ nó mô tả định mệnh vũ trụ của con người, một điều vốn luôn là như thế.

Nói tóm lại, huyền thoại hướng đến biết điều không thể biết được.

Theo P. Ricoeur: “Huyền thoại là cái gì khác với một lí giải về thế giới, về lịch sử thế giới, về định mệnh của thế giới. Nó diễn tả, bằng ngôn từ thuộc về thế giới này hay thậm chí thuộc thế giới bên kia hoặc của thế giới thứ hai, những gì con người hiểu về chính mình trong mối quan hệ với cái nền tảng và giới hạn của cuộc hiện sinh của mình (…). Bằng một ngôn ngữ khách quan nó diễn tả sự hiểu biết của con người về sự phụ thuộc của mình liên hệ tới những gì nằm ở giới hạn và nguồn gốc của thế giới của mình” (P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, p. 383).

“Huyền thoại Ađam (le mythe adamique) đúng nghĩa là một huyền thoại mang tính nhân học; Ađam có nghĩa là con người; nhưng mọi huyền thoại về “con người nguyên thủy” không hẳn là huyền thoại Ađam (cái duy nhất đúng nghĩa nhân học); từ đó người ta có thể vạch ra 3 nét chính sau đây:

• Huyền thoại tầm nguyên (etiologique) cho rằng nguồn gốc của sự ác liên hệ tới một tổ tiên của nhân loại hiện nay. Một nhân loại không khác với điều kiện sống của chúng ta (…).

• Huyền thoại tầm nguyên là một cố gắng vượt bậc để tách biệt nguồn gốc của cái ác và cái thiện. Loại huyền thoại này có ý mặc cho nguồn gốc căn để (radical) của sự ác một nội dung khác với nguồn gốc nguyên thủy (originaire) hơn của hữu-thể-thiện-hảo (…). Đối với đặc tính nhân học của huyền thoại Ađam sự phân biệt giữa tính căn để và tính nguyên thủy là cốt yếu. Sự phân biệt ấy giúp cho ta thấy rõ rằng sự ác có khởi đầu từ con người, vốn là một thọ tạo ở trung tâm của toàn thể tạo thành có một khởi đầu tuyệt đối từ hành động tạo dựng của Thiên Chúa.

• Huyền thoại Ađam đặt tất cả mọi khuôn mặt khác lệ thuộc vào khuôn mặt trung tâm là con người nguyên thủy. Những khuôn mặt khác thường hướng trình thuật ly tâm, dù không xóa bỏ vai trò quan trọng bậc nhất của khuôn mặt ađam (…).

Khi đặt tên Ađam, nghĩa là con người, huyền thoại bộc lộ rõ tính phổ quát cụ thể của cái ác nơi con người; tinh thần sám hối trong huyền thoại ađam được xem như là biểu tượng của tính phổ quát đó. Và như thế chúng ta gặp lại được (…) chức năng phổ quát hóa của huyền thoại. Và cùng lúc chúng ta gặp lại được hai chức năng khác, cũng do kinh nghiệm sám hối khơi lên (…). Huyền thoại tiền-lịch-sử (proto-historique) không chỉ mở rộng kinh nghiệm dân do thái ra cho nhân loại mọi thời và mọi nơi, mà còn trình bày một nỗi băn khoăn lớn giữa thái độ kết án và lòng xót thương mà các tiên tri đã dạy cho dân Do thái biết phân biệt trong định mệnh riêng của mình.

Sau hết, chức năng cuối cùng của huyền thoại vốn được sống trong niềm tin của dân Do thái, là: huyền thoại chuẩn bị cho biện luận bằng sự khảo sát điểm chia cắt giữa hữu thể học và lịch sử (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Aubier, Paris 1960, 218-227).

[2] Về mặt từ nguyên học, không loại trừ trường hợp từ Hípri ish được rút ra từ một từ gốc vốn có nghĩa là ‘sức mạnh’ (’ish hay ’wsh); trong khi đó từ ’ishsha lại liên hệ với một loạt từ gốc sêmít mà ý nghĩa thay đổi từ “đàn bà” đến “người vợ”.

Từ nguyên học mà bản văn thánh kinh đề nghị ở đây mang tính chất đại chúng và dùng để nhấn mạnh người nam và người nữ có cùng một nguồn cội. Điều đó xem ra được xác nhận bởi sự trùng âm của hai từ.

[3] «Ngôn ngữ tôn giáo đòi hỏi phải chuyển những “hình ảnh” hay đúng hơn “những hình thức biểu tượng” sang “hình thức khái niệm” khi diễn đạt.

Thoạt nhìn có thể sự chuyển đổi ấy có vẻ như là một thay đổi hoàn toàn ngoại tại (…). Ngôn ngữ biểu tượng hình như không thích hợp để đi theo con đường của ngôn ngữ khái niệm vì lí do đặc thù của văn hóa tây phương. Trong nền văn hóa này ngôn ngữ tôn giáo phải luôn chịu ảnh hưởng của một loại ngôn ngữ khác: đó là ngôn ngữ triết học, tức là ngôn ngữ khái niệm tuyệt hảo (…). Nếu đúng là một ngôn ngữ tôn giáo chỉ có thể hiểu được trong một cộng đoàn, giải thích nó theo một truyền thống chú giải nào đó, nhưng cũng đúng là không có truyền thống chú giải nào mà không lệ thuộc vào ngôn ngữ khái niệm của triết học.

Trong những văn bản Kinh thánh, ý nghĩa của từ “Thiên Chúa” có được là nhờ kết hợp lại từ những loại diễn từ khác nhau (trình thuật lịch sử và tiên tri, các bản văn luật và văn chương minh triết, châm ngôn và thánh thi), sự kết hợp này được nhìn cả như là giao điểm và cũng như là chân trời vượt quá mọi hình thức diễn đạt. Từ “Thiên Chúa” ấy đã phải được hấp thụ vào không gian ý niệm để được giải thích lại bằng những từ ngữ triết học diễn tả Tuyệt đối như động cơ đệ nhất, nguyên nhân đệ nhất, Actus Essendi (Hiện thể), hữu thể tuyệt hảo, vân vân. Như thế, khái niệm về Thiên Chúa của chúng ta thuộc về lãnh vực hữu thể thần luận (onto-theology), trong đó chứa đựng cả một hệ thống từ khóa của ngữ nghĩa thần học nhưng theo một khung ý nghĩa của triết học siêu hình» (P. Ricoeur, Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1987, 140-141; bản văn gốc: Biblical Hermeneutic, Montana 1975).

Vấn đề được đặt ra là liệu khi giản lược vào ngôn ngữ siêu hình như thế người ta có diễn đạt được thực sự nội dung chứa đựng trong ngôn ngữ biểu tượng và ẩn dụ hay không. Điều đó sẽ được đề cập tới trong một đề tài riêng biệt.